| 常识 | 天命 |
| 释义 | 天命①指天赋予民族、国家和个人的命运。商、周统治者认为统治权得之于天。殷虚卜辞：“帝（天帝）受我又（佑）。”《大盂鼎》：“丕显文王，受天有（佑）大命。”孔、孟将个人命运归结于“天”，强调顺从“天命”，提出“知天命”（《论语·为政》）、“畏天命”（《论语·季氏》）、“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心》）。荀子反对传统的天命观念，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）。西汉董仲舒用“君权神授”说将传统的天命观念发展成为维护封建王朝的系统神权理论。唐韩愈、北宋司马光等皆认为天有意志。南宋朱熹提出“气禀”说，认为人之富贵穷通皆先天“气禀”而来，不可更改，是天命观又一表现形式。②天赋予人的本性。《礼记·中庸》：“天命之谓性。”宋明理学家据此发挥，把三纲五常的封建伦理道德称为天赋予人的本性。③清太祖年号（1616—1626）。凡十一年。 天命中国哲学史范畴。周时关于天命的观点，主要是指上天的命令或任命，与后世指命运、定数意义的天命有歧。如：“上帝既命，侯于周服；侯服于周，天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）这是天命思想发展的初级阶段。春秋战国时期，儒家主张尽人事而待天命。孟子的天命，已非谆谆之诰命，而是具有人力所不可改变的必然趋势的意义。因此，他给天命作了这样的界说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）天命犹如一种必然性。譬如：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）天命相似于不可抗拒的命运。荀子之天，也指命运、时遇而言。“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）他在《天论》中解释说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。”是就时遇而言的。君子重人为而轻天命，小人则轻人为而重天命。荀子还认为要“制天命而用之”，这在一定意义上反对了命定论。唐代刘禹锡分析批判了宿命论。他认为天地万物之间只有理、数、势，而无所谓命，人们把一种人力所不能及、不能把握的必然性，误当作天或命的支配，其实，“水与舟二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也”（《天论》中）。这里“数”指事物的规定性，“势”指事物的必然趋势。在江湖中行船，或沉或济，是有一定的规律可循的。当事物发展处于稳定的时候，人们容易看到其规定和必然性，把握其规律，当事物急剧变化时，就不易掌握。但这并非天命，而是理、数、势的作用。这是刘禹锡的独到之见。韩愈照搬儒家天命论而毫无创造性。他把人的贫富贵贱归之于天命：“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声之善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天，存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（《与卫中行书》）命之穷通，不是人力所能改变的。明初，刘基反对天能降祸福于人的天命论，他在解释现实社会中的祸福现象时，提出阴阳交错互胜思想。他说：“气有阴阳，邪正分焉。阴阳交错，邪正互胜，其行无方，其至无常，物之遭之，祸福形焉，非气有心于为之也。”（《诚意伯文集·天说上》） 天命指上帝的旨意和命令。天命的观念起源甚早，古人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意和命令，而统治者则以天命为自己统治之根据。殷代，天命观念甚为流行。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”周代统治者继承了殷人的天命观，认为：“天乃大命文王”，“惟助王宅天命”（《尚书·康诰》）。但周人已对天命有怀疑，《诗·大雅·文王》：“天命靡常。”甚至责难天命，《诗·大雅·荡》：“疾威上帝，其命多辟。”春秋以后，先进的思想家已不复信天命。叔兴说：“吉凶由人。”（《左传·僖公十六年》）子产说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）但天命的观点后仍长期保留着。 天命指先天自然的禀赋。《礼记·中庸》：“天命之谓性。”唐孔颖达疏：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。”（《礼记正义》）宋以后理学家多发挥《中庸》之义。北宋程颢说：“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”（《遗书》卷十一）南宋朱熹说：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》）把人们的道德观念和人性的善恶说成是先天自然的禀赋。陈淳认为命一字有二义，有“以理言者”，指主宰之天理；有“以气言者”，指气禀之厚薄与清浊（见《北溪字义》）。 |
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