常识 | 天 |
释义 | 天人们想像中的万事万物的主宰。周人开始有“天”的观念,提出“以德配天”,认为唯有“敬德”,才能“祈天永命”(《书·召诰》)。春秋战国间,儒家提出“死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)、“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》)。墨子提出“天志”,保留天之主宰性,又谓“天志”犹工匠之规矩、环法,用以“量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”(《墨子·天志中》),具有方法与道德标准之含义。战国时期,思孟学派以“诚”为“知性”、“知天”的“天道”,使天具有道德和义理含义。老庄学派称“无为为之之谓天”(《庄子·天地》),否定天之至上性。至汉,董仲舒提出“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊义》)、“天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》),又把天人格化。唐韩愈本董仲舒之说,认为天有意志,能赏善罚恶,主宰人之贵贱祸福。至宋,理学家以天为理,而“理便是仁、义、礼、智”(《朱子语类》卷三),发挥思孟学派之观点,使天具有精神本性和伦理道德之属性。后代学者论天大体本宋儒程、朱或张载之说。至近代,资产阶级革命派视天为封建神权之化身,主张“革天”,谓“天革,而他革乃可诶”(《革命》,《国民日报汇编》第一集),认为“革天”是进行资产阶级革命之先导。 天中国哲学史范畴。天,本意颠,即指人的头顶,《说文》:“天,颠也。”殷周时指上帝,即最高的人格神,它主宰人间的一切。“丕显文王,受天有(佑)大命”(《大盂鼎》),“天命玄鸟,降而生商”(《诗经·玄鸟》)。春秋时这种主宰之天的观念受到怀疑,范蠡说:“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。”(《国语·越语下》)孔子所说的天,有时指主宰之天,也有时指自然之天,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)墨子提出“天志”,“吾所以知天之爱民之厚者有矣”(《墨子·天志中》)。老子则认为天是自然的无意志的物质性的天空,“天地不仁”(《老子·五章》)。庄子明确区分天与人,“无为为之之谓天”(《庄子·天地》),认为天是人以外的自然界。否定了人格化的天之存在。荀子也提出“明于天人之分”,并说:“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施……皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”(《荀子·天论》)反对“措人而思天”的消极态度,主张“制天命而用之”(同上)的人定胜天的思想。西汉董仲舒将儒学宗教化,讲“人副天数”,认为人与天同类,可以互为感应。“人之(为)人本于天,天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·为人者天》)东汉王充反对天人感应说,认为“天道无为”(《论衡·物势》),万物自生。天是固体的物质存在,“夫天者,体也,与地同”(《论衡·祀义》)。唐柳宗元、刘禹锡在《天对》、《天论》中对天作了专门论述。柳宗元批判了“天命”说,指出:“古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳。”(《断刑论》下)又说:“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高。”(《非国语·料民》)认为宣传有神论的“天”是不合“圣人之道”的。刘禹锡提出“天”与“人”“交相胜”的思想,指出:“天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能。”(《天论》上)觉察到人之社会特性和“天”之自然界特点的区分,“天之道在生植,其用在强弱。人之道在法制,其用在是非”(同上)。在宋明理学中,天是宇宙的本原,已没有作为有意志的主宰之天的意义。天被看做自然的,是人的心性的根性,道德的依据。北宋张载以天为气,天即太虚,太虚即气,“由太虚,有天之名”(《正蒙·太和》)。程颢提出“天者理也”(《遗书》卷十一),认为天就是理。又说:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《遗书》卷二上)程颐也认为“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心”(《遗书》卷二十二上),天、理、性、心只是一事。南宋朱熹所说之天,不出于程颐所说之范围。陆九渊发挥程颐的观点,提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,心便是天。明王守仁也说:“心即天,言心则天地万物皆举之矣。”(《答季明德》)认为心和天一样无所不包,“心即道,道即心,知心即知道、知天”(《传习录》上)。明清之际王夫之、清戴震等言天,基本上发挥张载太虚即气的观点。“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象、地之形,皆其所范围也。”(王夫之《张子正蒙注·太和》)“天道,阴阳五行而已矣。”(戴震《孟子字义疏证》)中国哲学中的天,约有三义:其一指人头顶上的苍苍然的天空(亦即自然之天);其二指超自然的至高无上的人格神,有意志能创造万物,并主宰一切,亦称为帝(亦即主宰之天);其三指义理之天。 天亦称“天时”。《孙子兵法》所列“五事”之一。指天气气候。《始计》:“天者,阴阳、寒暑、时制也。”由于古代交通、通讯等手段十分原始,阴阳寒暑、风雨晦明等天候情况,对行军作战形成了很大的制约。故天候、季节、气象之变化,皆为古代战争的基本条件之一。《司马法》:“冬夏不兴师,所以兼爱民也。” |
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