| 常识 | 天 |
| 释义 | 天人们想像中的万事万物的主宰。周人开始有“天”的观念，提出“以德配天”，认为唯有“敬德”，才能“祈天永命”（《书·召诰》）。春秋战国间，儒家提出“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）、“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。墨子提出“天志”，保留天之主宰性，又谓“天志”犹工匠之规矩、环法，用以“量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”（《墨子·天志中》），具有方法与道德标准之含义。战国时期，思孟学派以“诚”为“知性”、“知天”的“天道”，使天具有道德和义理含义。老庄学派称“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），否定天之至上性。至汉，董仲舒提出“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊义》）、“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），又把天人格化。唐韩愈本董仲舒之说，认为天有意志，能赏善罚恶，主宰人之贵贱祸福。至宋，理学家以天为理，而“理便是仁、义、礼、智”（《朱子语类》卷三），发挥思孟学派之观点，使天具有精神本性和伦理道德之属性。后代学者论天大体本宋儒程、朱或张载之说。至近代，资产阶级革命派视天为封建神权之化身，主张“革天”，谓“天革，而他革乃可诶”（《革命》，《国民日报汇编》第一集），认为“革天”是进行资产阶级革命之先导。 天中国哲学史范畴。天，本意颠，即指人的头顶，《说文》：“天，颠也。”殷周时指上帝，即最高的人格神，它主宰人间的一切。“丕显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·玄鸟》）。春秋时这种主宰之天的观念受到怀疑，范蠡说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”（《国语·越语下》）孔子所说的天，有时指主宰之天，也有时指自然之天，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）墨子提出“天志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”（《墨子·天志中》）。老子则认为天是自然的无意志的物质性的天空，“天地不仁”（《老子·五章》）。庄子明确区分天与人，“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），认为天是人以外的自然界。否定了人格化的天之存在。荀子也提出“明于天人之分”，并说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施……皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）反对“措人而思天”的消极态度，主张“制天命而用之”（同上）的人定胜天的思想。西汉董仲舒将儒学宗教化，讲“人副天数”，认为人与天同类，可以互为感应。“人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）东汉王充反对天人感应说，认为“天道无为”（《论衡·物势》），万物自生。天是固体的物质存在，“夫天者，体也，与地同”（《论衡·祀义》）。唐柳宗元、刘禹锡在《天对》、《天论》中对天作了专门论述。柳宗元批判了“天命”说，指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳。”（《断刑论》下）又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。”（《非国语·料民》）认为宣传有神论的“天”是不合“圣人之道”的。刘禹锡提出“天”与“人”“交相胜”的思想，指出：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。”（《天论》上）觉察到人之社会特性和“天”之自然界特点的区分，“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非”（同上）。在宋明理学中，天是宇宙的本原，已没有作为有意志的主宰之天的意义。天被看做自然的，是人的心性的根性，道德的依据。北宋张载以天为气，天即太虚，太虚即气，“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）。程颢提出“天者理也”（《遗书》卷十一），认为天就是理。又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《遗书》卷二上）程颐也认为“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《遗书》卷二十二上），天、理、性、心只是一事。南宋朱熹所说之天，不出于程颐所说之范围。陆九渊发挥程颐的观点，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，心便是天。明王守仁也说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）认为心和天一样无所不包，“心即道，道即心，知心即知道、知天”（《传习录》上）。明清之际王夫之、清戴震等言天，基本上发挥张载太虚即气的观点。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象、地之形，皆其所范围也。”（王夫之《张子正蒙注·太和》）“天道，阴阳五行而已矣。”（戴震《孟子字义疏证》）中国哲学中的天，约有三义：其一指人头顶上的苍苍然的天空（亦即自然之天）；其二指超自然的至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝（亦即主宰之天）；其三指义理之天。 天亦称“天时”。《孙子兵法》所列“五事”之一。指天气气候。《始计》：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”由于古代交通、通讯等手段十分原始，阴阳寒暑、风雨晦明等天候情况，对行军作战形成了很大的制约。故天候、季节、气象之变化，皆为古代战争的基本条件之一。《司马法》：“冬夏不兴师，所以兼爱民也。” |
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