| 常识 | 善恶 |
| 释义 | 善恶中国哲学史的一对范畴。《说文》：“善，吉也，从誩从羊，此与义美同意。”恶，《说文》：“过也”，过失、过头等，即人有过，不善为过。有过而人憎恶他，亦为恶。《今文尚书》中有“世选尔劳，予不掩尔善”（《尚书·盘庚上》），“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”（同上）。以有功劳、勤劳为传统美德。“用罪”，蔡沈《书经集传》：“犹言为恶。”“用德”，犹言为善，隐含善恶对待。《古文尚书》中善与恶便是对偶范畴：“彰善瘅恶，树之风声”（《尚书·毕命》），表彰善的道德行为，消除恶的非道德行为，以树立为善的社会风气，促进自我与社会的完善。这种思想在《左传》中得到印证。“善不可失，恶不可长……为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。”（《左传·隐公六年》）要以农民除草绝根的精神去恶，不使其生长，使善得到弘扬和发展。《国语》善恶对偶。“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”（《国语·鲁语下》）善心与恶心的道德意识，是在民劳或逸的社会环境、实践上产生的。韦昭注曰：“民劳于事，则思俭约，故善心生”，而不是先验的。就渗透于外在的道德实践活动而言，“若罚之是罚善也，罚善必赏恶，臣何望矣”（《国语·晋语》）。“赏善罚奸，国之宪法也”（同上）。在道德实践活动中，由于评价标准不同而有不同判断，这种评价不一定与赏善罚恶的宪法相同。孔子比较自觉地以仁为道德评价标准：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（同上），而去评价、判断人与事的善恶。老子不像孔子从正面规定善人，而从负面说明善人。“道者，万物之注也，善人之葆也，不善人之所保也。”（《老子帛书》）善人与恶人都离不了道，然“天道无亲，恒与善人”（同上），永远亲爱善人。《管子》中善恶对举，“仲父已语我其善，而不语我其恶，吾岂知善之为善也”（《管子·四称》）。墨子善恶对言，“有谗人，有利人，有恶人，有善人”（《墨子·杂守》），是对于人的道德整体评价。墨子又说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）战国时，孟子认为善是人通过道德活动而实现所追求的目的。这样便可“以善养人，然后能服天下”（《孟子·离娄下》），以完善个人和社会。道德活动以善为目的，它受主体的欲望、需要、兴趣的制约。所以孟子主张性善论，“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）。庄子承认善与恶道德评价的对象的实存性，“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》），又认为善与恶道德评价又是相对的，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”（《庄子·胠箧》）。盗贼所具有圣、勇、义、智、仁五种道德，也是善人所具有的。善人之所善、所恶，恰是盗跖之所恶、所善，以恶为善，或以善为恶，无绝对的界限。《易传》认同儒家善恶道德评价，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤文言》）。善与恶所指称的对象有一个逐渐积累的过程。在这里运用道德评价功能是有意义的，它可以通过“君子以遏恶扬善”（《周易·大有·象》），积小善，去小恶。荀子主性恶论，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。然人性恶是可以变化的，比如说“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”（《荀子·修身》）。善与不善对言，不善即恶。韩非说，“其于说议也，称誉者所善，毁疵者所恶”（《韩非子·八奸》），实能察过，不使群臣相互议论。韩非认为君主之患在于信人，信人便制于人，比如大臣相互勾结，以蒙蔽君主。《吕氏春秋》认为人的欲望和恶是先天的，“天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也”（《吕氏春秋·大乐》），不是人为所能造成或变易的。汉初陆贾认为，法的功能是在诛恶，“夫法令者，所以诛恶，非所以劝善”（《新语·无为》）。贾谊认为“夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣”（《新书·修政语下》），以善恶行为作为贤不肖的分界。董仲舒直探人性善恶的来源，“人受命于天，有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》）。从主体道德修持来看，善恶不管大小，都需举善去恶，“善无小而不举，恶无小而不去”（《春秋繁露·盟会要》）扬雄试图调和孟、荀性善与性恶论，提出善恶混的主张：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）王充则认为“察气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性》），三品性中“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”（《论衡·本性》），是可以通过修持、习俗来改变的。魏晋南北朝时，王弼调和儒、道人性学说，主张“今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故日近也。”（《论语释疑·阳货》）郭象从人性自然出发，主张忘善恶，任自然。“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。”（《庄子·养生主注》）“忘善恶，遗死生，与变化为一。”（《庄子·大宗师注》）超越善恶，不作善恶的道德评价或价值判断。隋唐时，孔颖达等纂《五经正义》，主张“遏匿其恶，褒扬其善”（《周易正义·大有》），表彰善，惩罚恶。韩愈从人的本质属性上分辨善恶，承袭董仲舒以来的性三品说。“上焉者，善焉而已矣，中焉者，可导而上下也，下焉者，恶焉而已矣。”（《原性》）与此相应，“情之品，有上中下三”（同上）。人性善恶评价的标准和内涵，便是仁、义、礼、智、信。就佛、道而言，慧远把佛教因果报应论与中国世俗的因果感应等结合起来，提出“夫善恶之兴，由其有渐”（同上）。此实乃援中国儒家积善余庆，积不善余殃。佛教禅宗法眼宗的延寿认为，佛与“一阐提”都有善恶，“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体”（《万善同归集》卷中）。《太平经》承继汉时对先秦人性善恶的综合思想，以“天地之性，半阳半阴，阳为善，主赏赐；阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪”（《太平经·太平经钞壬部》）。阳善阴恶，以阴阳二气为善恶二性的根据。《老子想尔注》宣传善恶报应，它解释《老子》“天地不仁”、“怪人不仁”曰：“仁于诸善，不仁于诸恶”，“仁于善人，不仁恶人”。以仁与不仁作为善恶评价的标准以及施于善恶对象的报应。葛洪称“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人”（《抱朴子·微旨》）。然而，世俗之人“善事难为，恶事易作”（同上），而需要修炼德行。成玄英立善恶两边，“夫善恶二途，皆由圣智者也”（《庄子·胠箧疏》）。比如“所不善者，桀、跖也；所以善者，圣迹也”（同上），夏桀、盗跖之恶，圣贤之善，“善恶既著，赏罚系焉。慕赏行善，惧罚止恶”（《庄子·在宥疏》）。宋元时，周敦颐认为道德评价的根据是动机。从人的本性而言，因人的生成是“二五之精，妙合而凝”，所以“五性感动而善恶分”（《太极图说》）。人作为物质形式的生成与作为人性形式的生成亦相对应。邵雍认为，善恶有显微之分，人见其显，鬼神知微。不同人对善恶有不同选择，“君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归”（《伊川击壤集·君子吟》）。这种选择与后果相对应。注重从效果来判断、评价善恶。司马光采性三品说而否定善恶混，“善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人”（《司马文正公集》卷二十四）。张载提出天地之性与气质之性实以突出至善的天地之性，而以气质之性来容纳善恶混的中人、愚人之性，以协调人性理想与现实之间的矛盾。二程吸收张载的人性二分说，认为天命之性是“极本穷源之性”，是性之本，是善的，是理的显现，可称“性即理”；气质之性，是“受生之后谓之性”，即“生之谓性”（《遗书》卷三），有善有恶，是气在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。王安石在人性善恶的种种论争中，批判众说。他认为孟子、荀子、扬雄、韩愈等人论性，是把情和习当作性，“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也”（《原性》）。由于诸子陷溺于情之善恶或习于善恶，“善恶者，情之成名而已矣”（同上），“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者”（《性说》）。苏轼在性无善恶这点上与王安石同，“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者，安以其善恶为哉”（《扬雄论》）。朱熹认为道德评价的标准和根据是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注·告子章句上》）。与天理相对应的是人欲，它是“恶底心”。“人欲有未尽，是以除恶常不能去其根”（《戊申延和奏札五》）。陆九渊力排众议，直承孟子性善说。“人性本善，其不善者，迁于物也”（《语录上》），“见到孟子道性善处，方是见得尽”（同上）。“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者”（《语录下》），资质低的人，往往利胜义而陷于恶；二是物欲和私意的迁累，“为恶为私，心之邪也”（《赠金溪砌街者》）。王守仁说：“心之本体，则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。”（《大学问》）“心之本体哪有不善？”（《传习录下》）然而王守仁持“天泉证道”说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（同上）王夫之从批评超越的形而上道德本体而回到感性人生。认为从善的来源而言，是由于理善则气无不善，讲性不能离理气之善，“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣”（《思问录·内篇》）。“人之性只是理之善，是以气之善，天之道”（《读四书大全说》卷十）。这是“继之者善”，是一种潜在的可能性，并不等于“成性”，成性的善恶主要取决后天的习，即经验和实践。王夫之称潜在善性为“先天之性”，称习为“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性习成之”（《读四书大全说》卷八）。习成之的后天之性有善有恶，“吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣”；“习之所以能成乎不善者，物也”，“物以移习于恶而习以成性于不善矣”（同上）。从而把先天与后天、理性与感性统一起来。这种统一论为后天的习争得了决定善恶的权利，这与其说是对于先天之性的承认，不如说是对于后天经验和实践的重视。颜元针锋相对批判气质性恶论，他与陈确同持气质皆善论。“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”（《驳气质性恶》）戴震认为人性是对于兽性和物性的超越、净化和排除。“性善者，论人之性也。”（《孟子字义疏证》卷中）口、目、耳、鼻、身对于味、色、声、臭、安逸等情欲的需要，便是性和善，“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善”（同上）。知道节制自己的欲望而符合仁义礼智的限定便是善，正确处理情感欲望而无偏差也是善。此善并非先验的道德本体，而是现实人的道德行为的评价。主体人的善恶道德行为是主体自身的选择，“人莫大乎智足以择善也；择善，则心之精爽进于神明，于是乎在”（《原善》卷中）。人的最大特性，是能自觉运用自己的聪明智慧对于善加以选择，以此来规范处理人的交往活动和各种关系，这就是人性与物性的区别所在。近代龚自珍批判君主专制对于个性的压抑和摧残，主张个性解放，因此反对用先验的道德理性为纲常名教作论证，倡导性无善恶论。“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”（《阐告子》）认为善恶皆后起，还人以人的自作主宰的选择善与恶道德行为评价的自由。康有为将中国传统道德观念与西方文化结合起来，在解释孟子性善论时，借用西方资产阶级的平等、自由、独立概念并加以改造。“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多。”（《孟子微·总论》）“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”（同上）康有为后来倾向于性善论，严复却批判性善论，认为孟子既主爱有差等，又倡人人有恻隐之心，两者实相矛盾。严复指出，若爱有差等，恻隐便有差异，不可能对人人都平等，若对人人有恻隐之心，爱就没有差等。至于“荀子性恶而善伪之语，诚为过当。不知其善，安知其恶耶？”（《天演论》卷下按语）“世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。”（《天演论》卷上按语）善恶是天择以后的事。严复认为善恶道德评价的前提和标准是自由。谭嗣同主性善论，他以西方近代自然科学中作为光的媒介的以太来解释性。“性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。”（《仁学》卷上）这种“相成相爱之能力”，也是仁的内容，仁便是相互平等、自由、博爱的原则。章炳麟对西方进化论有所修正，认为生物进化与退化并进，善恶并进，并不是一方直线进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化”（《俱分进化论》）。并指出善恶并进的根据和原因：“善恶何以并进？一者由熏习性。生物本性无善无恶，而其作用可以为善为恶。”（同上）佛教唯识学认为，第八识的阿赖耶识即种子识，本身无善无恶，“无复无记”的“本有种子”，第六识意识是有善有恶的“始起种子”，前六识熏习种子，受熏习种子便显现善恶。“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶”（同上）。生物愈进化，善恶之力亦愈进。但章炳麟认为，就中国而言，“自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也”（同上）。 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